在不幸中骗人zz

　　
在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护
——关于LeoStrauss思想的几项札记
林国华
朝圣山之思
一引言：尼采讲座[1]
二哲学与城邦：哲学生活的政治处境
三从吊篮到审判台：哲学的政治转向
四一个并不遥远的中世纪个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其被背叛
五结论：遗恨与希望
六附录喜剧里的哲学，神学--政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以及对"汉
语神
学"、"创世论的政治学"等几个重要命题的考虑--刘小枫，林国基个案。
一引言：尼采讲座
三月，导师L君去波士顿，朋友带他遍游康桥的旧书店。朋友说,他似乎走出了“社会理
论”，而只在"哲学"书架前搜寻一些据说早已被解构了的旧经典。在哈佛广场的“Coop
”书店，
他对朋友说："差点被韦伯害了，Strauss恢复了我对哲学的兴趣。一脸诡秘，记得,那是
他惯常神
态。--那些旧经典，Strauss叫做“伟大的旧书”(theoldgreatbooks)。
四月，L君来主持讲座，讲Nietzsche。我知道，这是一份纪念，献给那个巴塞尔的疯子
，那
个死了一百年的哲学家。这是一份汉语的纪念。让汉语承担人类的普世思想，而不是无
能的民族
怨恨，这是L君的抱负，也是一份向自己民族提出的交代。他不得不如此，因为他给自己
提了一个
不合时宜的Nietzsche式问题：对于自己的民族文化，一个哲人能做什么？这意味着一种
站出民族
传统之外的个体生存。--"存在"(toexist)的本意正是“站出来--生存”(ex-sist)。
六月，收到L君寄自道风山的"尼采讲座"手稿。清楚地预见到自己的哲学在自己的有生之
年的
凄冷遭际，尼采说：“Somemenarebornposthumously”（有的人死后才出生。）Ni
etzsche在
讲自己的复活，这复活他寄以后世的读者。在汉语学界，Nietzsche的读者很多，然而，
在这些读
者手中，Nietzsche这个死人只能被再埋葬几次。如果说Nietzsche在西语世界复活于Le
oStrauss
一篇十七页的文章，那么在汉语学界，则是L君二十三页的讲座手稿。
这次，L君不再说“胡话”。面对Nietzsche，这个敌基督者，这个“未来哲学”的祭司
，L君
不得不摘下神学(supernatural)"面具"（persona，在拉丁文中有"假面"与"基督位格"之
义），而
“社会理论”这没有灵魂的人工(artificial)化涂鸦，更是被弃于脚下。和G.E.Lessi
ng一样，L
君恢复了"自然的(natural)视野"，要想探知Nietzsche狂乱眼光深处那片自然的清洁底
色，只能
对视以自然的眼睛而别无他途。而自然的眼睛所意谓的不是宗教，不是神学，不是政治
，不是
诗，不是道德，也不是虚无，而是哲学。
“尼采讲座”其实是凭借Nietzsche讲述哲学家沉思的生活德性，以及更重要的，这种生
活德
性所赖以继续的根本居所：隐微的书写艺术（artofesotericwriting）。
哲学生活为何必须栖于隐微之地？换言之，哲学的真理何以要隐微地被著述成“谎言”
？
二哲学与城邦：哲学生活的政治处境
人民依其本性只是信徒，而不是思者。人民属于城邦，城邦为人民而存在。[2]人民的
信仰
与城邦的政制无往不相互寻求、期许、联手并最终结为'神学-政治'（theological-pol
itical）
同盟，并以哲学为共同天敌。
神学-政治同盟在中古末期唯名论传统开启“viamoderna”之后，经由启蒙的现代性而
更呈
甚嚣尘上之势。相应的，哲学的沉思生活却几近于无。神学-政治的现代性对哲学生活的
挑战，如
L君“尼采讲座”所示，正是尼采的问题。这一问题曾困扰过斯宾诺莎，《遐想》中的莱
辛，和二
十世纪的胡塞尔，最后，这一问题成为LeoStrauss的终生关切[3]。
LeoStrauss（1899-1973），犹太人，以注释旧书为生，继尼采之后二十世纪哲学的大
祭
司，掌管了通往哲学生活的钥匙，神学-政治的启蒙现代性的大敌及其病理分析者，最后
，在哲学
的“自然视野”中探究"政治"的物性（natureofpoliticalthing），由此成为一个苏
格拉底-
柏拉图统绪中的哲学家。
苏格拉底-柏拉图统绪中的政治哲学拥有一个特立独行的定义：政治哲学是对哲学的政治
辩
护。它源于《申辩篇》中苏格拉底与雅典全体人民的那场对话，那场对话最后成为哲学
家所作的
一项“apologia”。“Apologia”，就其“道歉”的词义，意味着哲学的生活对于城邦
和人民而
言成了问题；就其“辩护”的词义，则意味着对于哲学家而言，城邦和人民的生活成了
问题。以
哲学为一方，以神学-政治为另一方的紧张因而是一个亘古不变的事实，其背后则是phy
sis（自
然）与nomos（习俗）的紧张[4]。
“Physis”给予哲学家一双自然的眼睛，其自然的视野中是没有彼岸的绝望的。而所有
的希
望正来自于这一无神(godless)的绝望中的无神的清醒。[5]现代真的如韦伯所言是没有
神，没有
先知的吗？他说的“fact”真的就是“fact”而不是一尊大神吗？这一问题下文有简略
分析
[6]。在此，我感兴趣的哲学的最后真相[7]是：一方面，关于"绝望"的哲学教诲与生活
与城邦里
散发着肉体味道的温乎乎的幸福论及其背后的神学--政治的虔敬与信仰水火难容，然而
，另一方
面，这一哲学的生活又必然栖身于城邦之一隅。哲学与城邦的冲突因此注定。Strauss在
《论专
制》这部对色诺芬的一篇小对话的注释作品中证明，对哲学的迫害是城邦的本性。这种
对哲学的
迫害本质地不同于由政治或宗教理由引发的迫害，后者属于城邦内?quot;造“造反派”
与“保皇
派”的巷战，是人民内部的生死矛盾，是普通的“主义”之争，或“诸神之争”，是为
了争夺城
邦的邦主权位的一场动乱。[8]而为了对付哲学这个城邦的天然大敌，政治与宗教则往往
暂搁"内
讧"并起而联手。迫害与哲学形影相随并直接导致哲学家曲折的哲学表述，此即“隐微的
书写艺
术”。这种书写艺术按照哲学家的个体性情、其生活情境、时代风潮等有多种方式，但
其整体形
式不外乎两个字“谎言”。例如辞句的自相矛盾，重复已有的陈述，并在中间增加或减
少某种陈
述，一句陈述的真正下文出现在其它段落之中乃至其它书中，撰写数种立场截然相反的
作品，更
绝的是中古阿拉伯-犹太哲学家利用当时盛行的"数术"（numerology，中国人称作"占八
卦"）之风
而在其著述的章、节、卷、书的数目及排序上大玩把戏（如迈蒙尼德；这一数字把戏被
马基雅维
利出色地继承，结果，搞昏了众多后人的脑袋，至今，仍有不少人恶俗地认为《君主论
》只是
“权谋术”、“治理术”）。Strauss认为，这种古人的特殊的写作艺术要求一种与之相
应的特殊
的“阅读艺术”，用以从散乱不堪的原典中找到真正的隐微教诲。[9]也正因此，Strau
ss终生都
以注释家的身份出现，不臆断，不妄言，不宣誓，不轻信。用我们老祖宗的话说就是：
“不受虚
言，不听浮术，不采华名，不兴伪事”。[10]但其注释功夫与匠气十足的语文学注疏技
艺
（techne）大不相同，尽管Strauss（至少）通谙九种语言。这是一种在知识与意见，真
理与谎
言，迫害与隐藏的哲学迷宫里穿行的哲思。其注释的细密与论证的精致与严格程度是罕
见的，这
使得Strauss阅读成为对常人理智的艰难挑战。更由于其注释的步骤暗合苏格拉底的辩证
法哲学思
式，[11]阅读Strauss时更能明显体会到柏拉图的三项进行哲思的个性条件（优异的精神
品质，即
以知识为美德的生活理念及实践；超人的记忆力；求真的勇气与意志，即dianoeticma
nia）。可
以说，Strauss的注释文章的根本骨架正是苏格拉底的辩证法。
Strauss以芝加哥大学社会思想委员会及政治系为基地，创建了自马基雅维利以来最庞大
的政
治研究学派，训练了数代以翻译、注释、解析古旧经典为业的学生（其中包括相当数量
的犹太和
阿拉伯学生），实质性地把“古人”的世界解救出“今人”的视野，--让柏拉图想自己
所想，而
不是自以为比柏拉图聪明而替柏拉图想其未曾想。（汉语学界有若干“自由派”以所谓
“现代自
由的”神学-政治式功利问题意识贬斥柏拉图?quot;自然主义"世界观。据说是因为这一
世界观
与"现代自由"的基础-机械论的分化格格不入。尚且不究把“自然主义”(naturalism)这
顶怪怪的
现代人打造的“主义”的高帽扣到柏拉图的“自然的”(natural)哲学躯体上是否合适，
单单以
“现代自由”的问题期许、苛求、并且由于失望而诋毁柏拉图的古典关切这一阅读方式
就已经是
“时代错置”(anachronism)的自以为是。“现代自由”"当然不是柏拉图的问题意识，
指着柏拉
图说“瞧，这个人不是'现代自由'的辩护人”，这无异于指着一只狗说：“瞧，这不是
牛”。振
振有词的自作聪明于柏拉图没有丝毫损伤，但是，我担心，这却可能葬送汉语学界刚刚
兴起的对
柏拉图的热爱，使汉语与哲学再次失之交臂。
以特殊的“阅读艺术”探求并重树古代哲学家隐情中的真相，在施特劳斯学派看来，首
先是
一种历史研究，但并非匠气十足的考古癖，而实乃针对启蒙现代性方案的大命题，是典
型的思想
的事情。下文将要详析，启蒙的现代认识论中由于“意志”(will)而不是“理智”(int
ellect)主
导其基底，其旨趣偏重于对"行动"的嗜爱，并以“功用”释“知识”，以“deed”改写
“speech”即“logos”，于对“实践”无动于衷的“理论”中注入目的论诉求，其结果
，哲学政
治化为“主义”意识形态，“理论”不再成其为“理论”，“实践”亦不成其为“实践
”。但实
践的德行优于沉思的德行，启蒙哲学家康德曾说，这就是"哲?quot;的原则。哲学的真理
不得不接受
政治-宗教的功利主义审查、误读，乃至粗暴地把出于沉思的“乌托邦”践行为“革命的
”神话，
既而作为对“革命神话”的反动，“乌托邦”亦同时被扫地出门，这意味着哲学生活的
“自然权
利”在解构意识形态暴政的借口下堂而皇之地被吊销。[12]
理论与实践、哲学与政治在启蒙后的被混淆使得重诉两者的严格分野成为当务之急。对
于哲
人Strauss来说，这根本不是一个政治与道德分离的问题，而是首先重整哲学的真相问题
，这意味
着以注释者的姿态与方式重新阅读被"臭汗淋漓的解构运动员"(Rosen语）弄乱和弄脏了
的旧书。
以此，Strauss重新树立哲学与城邦的本然关系：不是和谐、不是勾结、不是利用、而是
冲突和迫
害！
伟大的喜剧作家阿里斯多芬也许最早论述了哲学家的自然探究所可能招致的城邦的敌视
与迫
害。在其《云》剧中，哲学家是吊在悬于空中的篮子里的，这一形象准确地暗示了哲学
的超然于
城邦之外的品质。在"自然正确"（naturalright）及其所规定的"自然律则"（thelaw
of
nature）的迫使下（compelled），哲学家与城邦的nomos构成了不可救药的冲突关系。
这一关系
在菲得彼得斯殴父一节被表现得淋漓尽致：这是自然对伦理的挑战！[13]
《云》剧以苏格拉底的哲学园地被虔敬的城邦和人民焚毁为结尾，哲学界无助地被人民
追
打，城邦的守护神在一边鼓掌大笑。--神学-政治的联盟让哲学家吃了大大一个苦头。
与阿里斯多芬的哲学家不同，柏拉图的哲学家跳出了吊篮，上了街，甚至竟站到了城邦
的宗
教政治审判台前，与人民对话。如前所述，那场对话是对哲学生活的辩护。--政治地辩
护哲学，
柏拉图的苏格拉底首创了"政治哲学"。
政治地辩护哲学，这是苏格拉底-柏拉图统绪中对"政治哲学"的首要定义。按照这一定义
，政
治哲学的首要旨趣不在于为某种特殊的政治生活理念、纲领、安排?quot;主义"提供论证
、解释乃至
捍卫和护教(apologetics),而在于探究"政治的物性"（thenatureofpoliticalthin
gs），一
如哲学的使职在于探究"物的物性"（thenatureofthings）本身。因此，政治哲学属
于"哲
学"的范畴，而不是政治。相反，启蒙后处于纷然争斗的诸种"主义"并不是政治哲学，而
是一
种"政治理论"，是为一种先在的政治方案提出解释、辩护，而不是探究和挑战。如上文
所述及下
文将详析的，"主义"式的"政治理论"受以"功用"为旨趣的现代认识论原则左右而主张意
志
（will）较之理智（intellect）的优先性。这至多只是一种政治地利用哲学，或者说哲
学成为政
治的婢女，而丝毫谈不上对哲学的政治辩护，自然算不?quot;政治哲学"。换言之，"主
义"化的政
治理论作为独特的现代性现象是现代认识论与以"欲望"为核心要素的现代政治实在的行
动域两相
结合而诞下的怪物，它的"怪"来源于其既不是知识（scientia<episteme>），又不纯然
是欲望，
而是知识与欲望互为证成与支撑的意愿中的"cogito"（认知）。这一怪异表征了theori
a与praxis
的关系在现代已混淆得一塌糊涂。
当西塞罗说柏拉图的苏格拉底把哲学从天上带到地上时，流俗意见将其释为希腊哲学?q
uot;伦
理"转向：与前苏格拉底的"自然哲学"不同，苏格拉底开启了"伦理学"。据说，由此前苏
格拉底的
辩士传统的伦理虚无主义得以克服。此处涉及两个问题：
（1）就哲学师法"自然"（physis），而伦理属于"习俗"（nomos）而言，成为了"伦理
学"而
又不失掉"哲学"品性的"伦理学转向"何以可能？
（2）城邦的的德行是政治的、实践的，而哲学的德行则是知识；以哲学家的德行直接
转而
指导城邦的政治-伦理生活，这恐怕是启蒙家的杰构，与苏格拉底无关。苏格拉底的兴趣
究竟何
在？他为什么要跳出吊篮，上街与人民对话？至少可以确定的是，如果还承认上了街的
苏格拉底
仍然是一个哲学家，那么，他的兴趣肯定不在于"指导"，而是--下文将要看到--辩护：
不是指手
划脚多数人(hoipolloi)的宗教-政治实践，而是苦心经营只属于少数人(hoioligoi)乃
至一个人
的沉思生活（biostheoreticos）。
只属于少数人乃至一个人的哲思生活需要在城邦与人民面前实施政治的辩护。《云》中
的苏
格拉底必须要成为《申辩篇》中的苏格拉底。哲学从"天上"到"地上"的转局并非意味着
哲学对城
邦的神学-政治生活实践的参与，而是哲学的"政治转向"（politicalturn）。"政治转
向"之后的
哲学，其首要旨趣不在于哲学服务政治，而是在城邦的神学-政治习俗中垒建一道墙，以
维护哲学
沉思生活的"自然权利-正确"。门墙以内的世界对于哲学家族而言是一片宁静的学园，而
对于门墙
以外?quot;斯庇特里普西亚德"们而言，则是由于其智力的低下而不能进入的隐微之地。
[14]在这
一意义上，可以说，这道门墙就是政治哲学！
为什么？
这需要回到原点，即未立门墙之前的哲学的处境。这意味着需详细考察阿里斯多芬的苏
格拉
底形象。[15]
三从吊篮到审判台:哲学的政治影响
正是阿里斯多芬最早提供了关于哲学的不设防的生存遭际的说明，即被迫害。正是这一
遭际
最终导致了"政治哲学"的诞生。这是本章的基本论题。
以精彩注释LeoStrauss与CarlSchmitt三次隐微对话而著称的HeinrichMeier[16]在一
次题
为"为什么政治哲学？"（Whypoliticalphilosophy?）的讲座中细致地注释了阿里斯多
芬的
《云》，并明确发挥了政治哲学即政治地辩护哲学这一古典命题。以下分析部分采用此
项研究。
在《云》中，阿里斯多芬塑造了一个为求知的意愿所灼烧并只为求知而生的哲学家。在
择取
其探究对象及探究过程中，哲学家没?quot;爱国主义"的考虑，吊销了以天下为念的社会
情怀，并超
越了"利"与"害"，"美"与"丑"，"善"与"恶"，他无畏于"宗教的禁忌"，"多数人的暴力"
，"无知者
的嘲讽"，他没有"sōphrosyne"（英译作"moderation"，中译暂拟为"节制"）的美德，
不以"虔?
quot;和"公德"立名，并对"权威"与"正统"了无知识。这种目无神祗与律法，换言之，目
无神学-
政治正统与习俗的哲学探究方式与这位哲学家的探究对象密不可分：宇宙学、生物学、
地理学、
地震观测、天文学、以及语言和逻辑的本性，质言之，即有关自然物的"物性"的知识
（episteme），它区别于神学-政治的意见。
然而，这一对城邦的神学-政治了无知识（ignorance）、志在探究城邦之外的自然知识
的哲
学，其在神学-政治上并非是清白无辜的（innocence）。不问神学，自会被诉为不虔敬
；而不问
政治，那就更是目无法纪。况且，在其天文学测量报告中书呆气十足地宣布宙斯大神好
象是不存
在的，这无异于把自己宣布为人民公敌，与城邦进?quot;战争状态"，其下场不是"暴
死"（violentdeath），也是"流放"(ostracism).
Meier提醒听众："阿里斯多芬的《云》以及《云》剧上演的几年前一项借以将爱奥尼亚
哲学
家阿纳克萨哥拉赶出雅典的'渎神'指控足以提醒我们一个事实：探究自然的知识（phys
iologia）
可以常常演为政治事件。"[17]如前所述，《云》剧中苏格拉底不设门防的哲学学园使得
愚蠢、守
法、虔敬的斯特里普西亚德斯长驱直入，并在其中目睹到"荒诞不经"、"骇人听闻"的哲
学陈述和
讨论。震惊之余，就是道德指控，如必要，辅以神学-政治迫害。这是人民机器领袖的神
圣志业，
自古皆然。
阿里斯多芬以一把大火结束《云》剧，其象征自然是对哲学的迫害；哲学家此刻的形象
只有一个
字：孤苦无助（defenseless）。[18]Meier认为，《云》以喜剧的戏谑突显了哲学的朝
不保夕的
危险处境。《云》剧的显白（exoteric）剧情固然是对哲学的嘲讽，但其"隐微"意图则
在于剧作
家向朋友出声示警！[19]在Meier看来，《云》针对哲学，即前苏格拉底哲学提出了四项
批评，它
们可以看作向朋友示警的具体内容。这四项批评分别指出"前苏格拉底的苏格拉?quot;（
Pre-
SocraticSocratics）的四项弱点，而对此四项弱点的补正必将把不问政治的哲学生活
（apoliticalphilosophy）推到问政治的哲学生活（politicalphilosophy），此"问
政治的哲
学生活"之实质内容即政治的哲学辩护，亦即政治哲学。补正阿里斯多芬提出的四项弱点
，从而
使"不问政治的哲学"转为"问政治的哲学"，换言之，使无以辩护（defenseless）的哲学
成为被辩
护（defended）哲学，这一工作由柏拉图和色诺芬的苏格拉底完成。这一转向因此可称
作"阿里斯
多芬的苏格拉底"（AristophanianSocrates）向"柏拉图-色诺芬的苏格拉底的(Platon
ic-
XenophonticSocrates)转向。这一转向即西塞罗所说的哲学从天上到地上的转向。这一
转向被明
确正名为哲学?quot;政治转向"（politicalturn）。[20]阿里斯多芬因而被认为是政治
哲学
的"助产士"。继Strauss实质性地恢复阿里斯多芬严正的思想家地位，Meier的这一正名
将彻底地
把阿里斯多芬从人民的傻笑声中解救出来。
对政治哲学的出现至关重要的前苏格拉底哲学的四个弱点，Meier通由对《云》的析解分
梳如
下。
(1)前苏格拉底哲学家缺乏自我的认识或知识，说白了，就是不"自知"。他不仅没有洞
识对
感知对己而言什么是"好的"（agathon）也没有（柏拉图的）苏格拉底的"daimonion"（
守护神）
[21]，随时把他带离怀有恶意的人与事。更严重的是，关于自身对生于斯长于斯的城邦
的依赖程
度，关于哲学探究与教诲对政治城邦的神学根基及其中的律法的威信、家庭的完整、民
众的政治
意见、宗教信念所可能产生的和能够产生的影响，前苏格拉底哲学家简直无知到了极点
。而所有
这些正构成?quot;自知"的必需内容：对自己，对自己不得不牵缠于其中的人与事即城邦
与人民的
认识。与此相关，（2）前苏格拉底没有任何能力为自己的哲学生活提出任何具有说服力
的理据，
因为他根本就没有这副心思；并且，（3）他无力以有效的手段自我防卫或辩护。关于这
三个方
面--自知、自辨、自卫--Meier认为，"诗人"完全有资格夸口拥有优越于哲学家的地位，
因为"诗
人"不仅知道通由何种手段左右民情并拥有这种手段，而且"诗人"更精于如何捏塑城邦中
的神学-
政治现实,并在其中圆融为生.[22]而哲学家只能笨拙地宣读自己的研究报告，突兀得近
乎独
断。"诗人"的高超源于其对城邦的品行及人民的品行更胜一筹的认识。所以，对城邦与
人民的本
性缺乏感知，换言之，"政治智慧"的缺失是阿里斯多芬指出的前苏格拉底哲学的第（4）
个弱点。
[23]
针对这四项弱点，Meier应对以四项互为贯通的回答。下面将看到，四项回答将最终指向
一个
问题：哲学何以要政治地转向？亦即，为什么是政治的哲学（PoliticalPhilosophy）
？无疑，
这是一个典型的Platonic-Xenophontic问题。四项回答分涉（1）政治哲学的课题；（2
）对哲学
生活的政治抗辩；（3）通由理性的推证将哲学生活予以合法性证成（rational
Justification）；（4）政治哲学作为哲学家自我认识的发生地（Locus）。以下逐一分
述。
（1）政治哲学的探究课题
综柏拉图、亚里斯多德、阿尔法拉比（al-Farabi,ca.870-950BCE）、阿维森纳（ibn-
Sina,980-1037BCE）及迈蒙民德（1135-1204BCE）的古典知识分类原则，Strauss曾严格
清理了已
被漫为浮用的几个与政治的知识相关的概念：Politicalthoughts（政治思想），poli
tical
theory（政治理论），politicalidea（政治观念），politicalscience（政治科学）
，
politicalopinion（政治意见或观点），politicaltheology(政治神学）。Strauss
分别将其
定义明晰化，并与"政治哲学"（politicalphilosophy）严格分开。[24]Strauss对"政
治哲学"的
理解自然地基于对"哲学"的理解。哲学是对物的物性（physis=nature）的探究，换言
之，关于
物的本性的知识就是哲学，以此来替换所有关于物的本性的"意见"。以此类推，政治哲
学就是
对"政治物"（politicalthings）的本性的知识探究，亦即以关于政治物的本性的"知识
"替换关
于政治物的本性的"意见"。[25]极端而形象地说，政治哲学家做的事情就是用一双看星
星的眼睛
看城邦。这其中，被看的东西变了，象西塞罗所言，从天上的东西变成地上的东西；可
是用来看
的眼睛没有变，它仍然只是"自然的视野"。自然的视野实乃理智的、哲学生活的第一关
键！政治
哲学因而不是政治地利用哲学，而是哲学地审查政治。柏拉图的"理想国"（aristepol
iteia）之
所以没多大"用"（utility），正因为它是哲学家从自然的视野中按照自然的律则（law
of
nature）一眼一眼望出来的；它当然有可能政治上不正确，不正当，但却毫不损及其自
然的正
确，自然的正当，以"正?quot;为论题的《理想国》所最终给出的"自然正义"正是出于这
任何东西
都无法克服和涂改的"自然正确"的"自然正当"。
什么是"政治物"？
"政治物"即组构政治生活的基本要素（politicalfundamentals）。它包括"政治共同体
的奠
基"，"共同体成员的权利和义务"，"其行为的目的与手段"，"共同体内部及共同体之间
的战争与
和平"，等等。对"政治物"的哲学探究所结晶出的政治哲学的中心议题就是关于什么是最
美好的治
制（bestregime,aristepoliteia）。换言之，即关于美好的[26]政治生活，正当的
(dikaios)
统治、权威、武力与知识的相互倚重等问题。然而，这类问题的提出与回答须在一个关
于人性的
整体问题域中展开。[27]因此，Meier称，政治哲学的探究课题是整体意义上的"人事"（
human
things）。这意味着这一课题包含人作为神与兽之间的处身位置问题，亦即人类心智（
nous）的
能力，灵魂（psyche）的装备，以及身体（soma）的需求问题。
可以看出，这一课题与"阿里斯多芬的苏格拉底"即前苏格拉底的哲学课题相比较已有很
大差别。
按照Strauss，前苏格拉底的哲学是以"星空"(air)代替了"灵魂"（soul）作为其探究对
象。[28]
因此，政治哲学的探究是以探究"星空"的方式探究"灵魂"。这一新的探究内容被Meier进
一步结晶
为一个人作为人（manquaman）都要提出的一个问题：Whatisright?（什么是正确
的？）
[29]
（2）对哲学生活的政治抗辩
"Whatisright"是政治哲学的探究课题。其中，"Whatis……?"是苏格拉底-柏拉图的
典型
问式，这是哲学的问式，它同样也被前苏格拉底的先哲使用着。[30]而"right"则关涉n
ous、
psyche、soma以及在一个政制中的共同生活及其借以达到"正确"、"正当"、"高尚"与"美
好"的方
式问题，因而，"right"是一个政治的问题。面对这个问题，哲学家必然发现其周围有纷
乱杂陈的
声音，每一种声音都是对"Whatisright?"的断言式的回答：民权法案的庄严，摩西那
两块破石
板的神圣，居委会老太太的黑板小公告栏的张贴……等等，不一而足。与Strauss一样，
Meier毫
不犹豫地把这些断言性的主张（claim）化归于"神学-政治"的范畴之下，其古典对等物
是nomos。
[31]Meier认为，正是这些驳杂混乱且互为冲斗的"主张"迫使哲学家沉思nomos的来源与
基础及其
非自然品质正暗合苏格拉底辨证思式的第一步：从"意见"开始，对"意见"实施"问
讯"（questioning），这一"问讯"继而把哲学家符合自然地（inaccordancewithnat
ure）引领
到自然的视野，并促使其追随自己的业已处于哲思（philosophizing）状态的自然本性
，对种种
神学-政治的"正?quot;即违反了自然的"正确"或即自然的不正确说一声"不"。由此，哲
学家向自
己确证过一种合于"自然正确"的生活，其基本"生活情节"不是别的，而只是无休无止地
问讯"意
见"并对之说"不"。[32]所以，Meier精简地说："作为一种生活样式，哲学的沉思本身已
经回答
了"Whatisright?"。[33]自然的正确与已经处于冲突中的种种"神学-政治正确"的主
张"群"构
成更为根本的冲突，因为"自然正确"的"physis"对后者的nomos构成更为根本的挑战。所
以，神
学-政治的诸种理念往往暂时搁置内讧，而联手对付他们共同的敌人-哲学。因此，Meie
r认
为"Whatisright?"这一政治哲学的中心议题是提给哲学家的一个无可回避的哲学问题
，只是这
一问题被提到了政治题域里。因而，对这一问题的接受和回答意味着政治哲学家不能回
避其中的
政治风险。（注?quot;讲座"，页8。）
"对这一议题的沉思意味着保持政治警觉的重要。因此，政治哲学从一开始就是'政治的
'哲
学，一种哲学家的政治行动，一种由于形势所迫而诉诸政治的行动并服务于哲学的行为
：即一种
对哲学生活的抗辩与守护，以及一种将未来哲学家的利益同时考虑在内的哲学的友谊结
盟
（Philosophicalpoliticsoffriendship）。作为一种生活方式，哲学本身即回答了
什么是正
确的问题。因此，它知道什么是友谊，什么是敌意。所以，根本而言，哲学需要政治的
抗
辩。"[34]
哲学与城邦的原则上的对立，及其带给哲学生活的不安全感使得"哲学的友谊结盟"不仅
要思
考并谋求使哲学生活得以成全的"必需品"（necessities），而且也要思索并谋求得以建
构一所美
好城邦的"必需品"。[35]只有在这两个方向上同时展开的探究方可保证对哲学的政治抗
辩不降格
成一种单纯的护教式的一厢情愿语态，亦可阻止政治哲学与时事互为勾结而堕?quot;替
天行道"的婢
女地位。Meier尖锐地指出：
"哲学生活视为美好的东西对于城邦不必为美好，哲学视为正当的理由不必成为城邦寻求
正当
的理由。哲学生活的raisond'être在于其无所疑忌地说'不'（questioning）以及对任
何经由权
威认证的答案永不驻足。相比而言，城邦的生命植根于人民的意见与信仰。称霸城邦的
权利来自
其原则的被信以为真，其规范的施而不问，其禁忌的理所当然，其建制的被广为信靠。
不是疑虑
和袖手旁观，城邦需要果断的行动，英勇的参与……建立一所城邦，其基底在于万众一
心。而哲
学的爱神却流离失所，无家可归，成了他乡的陌生人。[36]
在此之前，Meier有更加直白的表述，意译如下：我们所说的政治哲学与不加区分地用以
指称
任何"政治理论"的"政治哲学"毫无共同旨趣；时下日渐时髦的浮滥地用以指称种种随心
所欲
（arbitrary）的政治意见、政治蓝图、政治信仰及政治的"主义"的那种"政治哲学"即是
"坐卧不
宁的哲学"（phibsophieengagee），一种"茶馆哲学"（publicphilosophy），一种"公
务员哲
学"（philosphiederbestehendenOrdnung）。哲学的本分是思，思的事情不是政治谋
划或蛊惑
人心，不是让人民的"文化"素质翻几个个儿（翻两个个儿不是就又翻回来了吗？白搭！
），也不
是充当公共德育教员，或领袖的思想导师。这一思的职分，这一作为哲学家（asphilo
sopher）
并为了哲学家（forphilosopher）的职分正是我们在试图回答"何以政治哲?quot;的问
题时心中
之所思所想。[37]
（3）理性地将哲学生活予以合法性证成
政治转向后的哲学若要不流于孱弱的护教姿态，或不堕为政治功用的理论婢女，就必须
完成
下一个关键步骤：理性地把哲学生活予以合法化论证。就"Whatisright?"的问题而言
，哲学家
面临形形色色的神学-政治主张的强大挑战。对哲学生活的合法性论证不得不意味着据于
"自然的
视野"的哲学及于或神或人或神-人或人-神的权威答案的迎头辩难。--与意见辩难，这正
是哲学的
使职。Meier说："为了获得哲学的坚实根基，哲学不得不成为'政治的'。--这是隐含在
从阿里斯
多芬的苏格拉底向柏拉图-色诺芬的苏格拉底的转向之中的关键轨迹。
辩难（elenchis）在苏格拉底意义上就是"辨证的推理"（dialecticalreasoning）。亚
里斯
多德对"辨证推理"的定义是："辨证推理即那起始于为公众认可的前提终结于所给命题的
内在矛盾
的推理。"[38]《论题篇》开章更进一步指出?quot;为公众认可的前提"即"为大多数人认
可的意见"，
它包括"被所有人，或被大多数人，或被其中德高望重者"所认可的"意见"。[39]亚里斯
多德更进
而探察了可以被辨证的意见的相互冲突的本性："一个（可供）辨证的问题……或者是没
有人有
（任何）意见，或者是民众之间或哲学家之间（意见）相左。"[40]莫衷一是的意见冲突
并不能导
致理直气壮的什么"多元主义"。意见的冲突本身就是对这个恒在的寻求。--寻求，而不
是拥有。
因为一旦拥有，它就成了说"是"的意见、信念和教条。
本性互为冲突的意见在"何为正确"这一问题上形成了与跃动不居的哲学的问究身姿构成
紧张
的神学-政治式的"拥有"。因而，神学-政治式的信念、主张、教条等成了可供哲学地辨
证的当然
问题。如前所述，与意见辩难，首要步骤是接受并认可（torecognize）意见，尽管"
认可"不意
味着"认同"（toacknowledge,toidentify）。这正可以解释为什么柏拉图对话中苏格
拉底对公
众所持的意见近乎谦卑的尊重。苏格拉底的对话与其说是哲学的对话，不如说是朝向哲
学的对
话，它起于意见?quot;是"，并仍终于意见只不过是终于对意见说"不"。就此而言，苏格
拉底的对
话实为关于意见的对话，意见在其对话中具有重要的位置。苏格拉底混迹于街市的身影
并非没有
象征意义。在苏格拉底看来，每一种意见都是基于心灵对物的意识或感知，弃之不顾只
会丧失通
达真知的重要的乃至是唯一的入口。这一对意见的态度对于现代唯理论蔑视常识（comm
on
sense）的独断姿态尤具启发：对常识意见的普遍怀疑引导我们走入的不是知识，而可能
是虚无。
[41]对此，LeoStrauss无疑有贴切的理解："从意见到知识或真理的跃升构成了哲学，
且这一跃
升以意见为引领。这就是为什么苏格拉底称哲学为辨证的原因。辨证是交谈的艺术，或
友好的辩
难。通向真理的辩难之所以可能全在于就物性谓何这一问题的诸种意见的互为冲突的事
实。承认
这一冲突，我们就被迫不得不超越冲突中的意见，并朝向没有冲突的关于物性的知识。
后者使冲
突中的意见所含有的相对的真理得以显露……意见因而是真理的碎片。[42]
哲学生活的合法性证成就在于首先承认神学-政治的意见，经由严格的理性辩难，最后对
它说
一个哲学的"不"。这一辨证的过程可见之于所有的苏格拉底的对话。然而，所有的苏格
拉底的辨
证对话并非全都是言辞中的对话（dialogueinspeech），有一个对话却是行动中的对
话
（dialogueindeed），这就是横亘于《申辩篇》与《克力同篇》中以苏格拉底的生与
死为辩证
论题的生命缰しāＵ馐撬崭窭